Till Kinzel: DIE REVOLUTION DES 19. JAHRHUNDERTS IN EUROPA: Marx-Konstellationen bei Ricarda Huch

Im allmählichen Abklingen des öffentlichen Jubiläums-Getöses um Karl Marx sah der habilitierte Literaturwissenschaftler und TUMULT-Autor Till Kinzel erfreulicherweise keinen Hinderungsgrund, der Marx-Rezeption durch die Dichterin und Geschichtspoetin Ricarda Huch, die in ihrer 1930 publizierten Schrift ›Alte und neue Götter‹ einen gründlichen Blick zurück auf das Revolutionsjahr 1848 wirft, seinerseits eine eingehende Betrachtung zu widmen.



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Während man sich in den Jahren 2017 und 2018 sogar gleich zweifach mit Marx als Jubilar beschäftigten konnte – vor 200 Jahren (1818) wurde er geboren, vor 150 Jahren (1867) erschien sein Hauptwerk, der erste Band des Kapitals[1] war Ricarda Huch nach dem ihr anläßlich des 150. Geburtstages gewidmeten Jubiläumsjahrs 2015 bald wieder aus dem Fokus der öffentlichen Aufmerksamkeit verschwunden. Es scheint mir aber doch lohnend zu sein, einmal aus einer ungewohnten und vielleicht überraschenden Perspektive auf Karl Marx, sein Werk und das unmittelbare philosophisch-theologische Umfeld zu blicken, nämlich aus der Sicht Ricarda Huchs. Diese hatte als ausgebildete Historikerin und Schriftstellerin den Versuch unternommen, die großen Umwälzungen zu begreifen, die in der Frühen Neuzeit von der Reformation bis um 1800 und dann vor allem im 19. Jahrhundert zu jener Moderne führten, in der sie selbst ihr Leben führen mußte, bis das moderne Deutschland im Grauen der Hitlerzeit kulminierte.


Wenn nun ausgerechnet Ricarda Huch als ein solcher Bezugspunkt gewählt wird, geschieht dies keineswegs willkürlich. Denn unter den Historikern und historisch orientierten Schriftstellern ihrer Zeit hat wohl kaum jemand so intensiv die Auseinandersetzung mit dem 19. Jahrhundert gesucht wie Ricarda Huch. So war sie eine der ersten, die um die Jahrhundertwende jene geistige Strömung, mit der das 19. Jahrhundert eingeleitet wurde, die Romantik, ausführlich studiert hatte.[2] Die Leistung gerade ihres Romantik-Buches wird man nicht geringschätzen dürfen, auch wenn in der Folge immer wieder etwas nörgelnde Kritik daran geübt wurde. So schon bei dem Zeitgenossen Egon Friedell, Feuilletonist und Kulturhistoriker, oder auch wesentlich bei dem Literaturwissenschaftler Wolfgang Iser, der, einem Bericht meines Doktorvaters Armin Geraths zufolge, auf die Erwähnung seiner Huch-Lektüre hin nur den abschätzigen Kommentar abgab: „Tratsch, tratsch, die Heide blüht“, was – mit der Autorität des großen Professors vorgetragen – der näheren Beschäftigung mit ihrem Werk natürlich abträglich war.


Wir wollen uns durchaus verfehlten Urteilen dieser Art nicht anschließen, sondern bei Huch würdigen, daß sie mit einer erstaunlichen Breite des Horizontes die Ideen- und Kulturgeschichte der Frühen Neuzeit und insbesondere des 19. Jahrhunderts in all ihrer Ambivalenz in den Blick genommen hat. Huch führte ihre historiographischen Analysen im Hinblick auf ein Verstehen zentraler geschichtlicher Strukturen und Prozesse durch, schloß dabei aber normative oder Wertungsfragen nicht als illegitim aus. Allerdings trennte sie beides noch auf eine Weise, „wie sie selten geworden ist.“[3]


Als 1930 Huchs Buch Alte und neue Götter erschien, existierte bereits eine ansehnliche Literatur zu Marx und dem Marxismus; und auch parallel zu Huch wurde dieses Thema in kulturhistorischen Überblicksdarstellungen diskutiert.[4] Welche Rolle spielen hier die Kapitel und Passagen bei Huch, die sich mit Karl Marx und seinem Umfeld befassen? Dies zu untersuchen ist auch deshalb von Interesse, weil Huch in der Geschichte der Marx-Rezeption und der Marx-Biographik aufgrund des dort anders gelagerten Fokus im Grunde weiter keine Beachtung gefunden hat.[5] Ein Grund dafür mag durchaus in Huchs „überraschende(n) und unkonventionelle(n) Urteile(n) über die unterschiedlichen Strömungen des Vormärz“ gelegen haben, weil sie, wie Bernd Balzer zu recht betont, in „die traditionellen Klischees politischer Topografie“ im Sinne eines Rechts-Links- oder Konservativ-Progressiv-Schemas schlecht einzupassen sind.


Huchs Form der Geschichtsschreibung sperrt sich gegen wohlfeile Vereinnahmungen und macht es damit keiner Seite leicht: „In der Wertschätzung Feuerbachs, Engels und Weitlings steht sie zweifellos 'links'. (…) In ihrem Urteil über Marx scheint sie dagegen rechts.“[6] Ein anderer Grund mag aber auch darin liegen, daß es innerhalb der akademischen Wissenschaft teils starke Vorbehalte gegen Ricarda Huch als zitierwürdige Autorin gab,[7] ganz abgesehen davon, daß Huch selbst ihre entsprechenden Veröffentlichungen nicht im engeren Sinne als Beitrag zur Forschung verstanden wissen wollte.[8]


Die revolutionären Ereignisse des 19. Jahrhunderts waren Huch zunächst vor allem im Bereich der italienischen Geschichte zu ihrem Thema geworden,[9] und als sie in den Jahren der Weimarer Republik ein Buch über den großen Antagonisten von Marx, den Anarchisten Michail Bakunin, schrieb, war nicht mehr zu übersehen, daß die Geschichte der Revolution bzw. der Revolutionäre des 19. Jahrhunderts und ihrer revolutionären Ideen einen zentralen Platz in ihrem Schaffen einnahm. Dieser Strang ihres Forschens und Schreibens kulminierte schließlich am Ende der Weimarer Republik in ihrem großen Buch Alte und neue Götter, das später auch unter dem veränderten Titel 1848. Die Revolution des 19. Jahrhunderts in Deutschland erschien.[10]


Dieses Buch nun, das ein gewaltiges Panorama jener Zeit in kaleidoskopischer Form malt, enthält neben dem Bakunin-Buch[11] diejenigen Texte, auf die ich mich im folgenden beziehe, um Huchs Auffassung von Marx und seiner Rolle in seiner Zeit nachzuzeichnen. Von besonderem Interesse ist dabei auch der zeitgenössische Kontext: In eben der Zeit, während der Huch an ihrem Buch arbeitete, nahmen auch die Herausgebertätigkeiten in Sachen Marx und Engels neue Fahrt auf und es gab ein gewachsenes Interesse, teils auch bedingt durch die große Anziehungskraft, die das „Experiment“ des Sowjetkommunismus auch in der westlichen Welt ausübte.[12]


Warum ist dieser Bezug nun relevant? Wer das Werk einmal gelesen hat, das kürzlich im Rahmen der MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe) erstmals in kritischer Textgestalt präsentiert und damit seines geschlossenen Buchcharakters entkleidet wurde,[13] weiß, daß es sich dabei um eine teils außerordentlich umfangreich geratene und polemische Kritik an anderen linkshegelianischen Autoren handelt. Marx und Engels arbeiten sich darin an den bedeutenden Religionskritikern ihrer Zeit ab, an Bruno Bauer, der hier als „Sankt Bruno“ erscheint, an Ludwig Feuerbach sowie am ausführlichsten an Max Stirner (d.i. Johann Kaspar Schmidt), der als „Sankt Max“ ironisiert wird und der Verfasser eines der faszinierendsten Bücher des 19. Jahrhunderts war: Der Einzige und sein Eigentum (1844).


Alle diese Persönlichkeiten standen in einem eigentümlichen Nahverhältnis zu Marx und/oder Engels, gehörten einem und demselben Diskussionszusammenhang an, was die ideologischen Kontroversen besonders verschärfte, als sich ihre Wege später trennten. Und eben diese Denker und Schriftsteller – allerdings unter weitgehender Aussparung von Bruno Bauer, der auch erst später von der Geschichtsschreibung gebührend gewürdigt wurde – stellt auch Ricarda Huch in ihrem Panorama des revolutionären und gegenrevolutionären 19. Jahrhunderts dar und setzt sie damit zueinander in Beziehung. Indem Huch sich insbesondere solchen Persönlichkeiten zuwendet, betont sie zugleich die große geschichtliche Bedeutung der Personen, die nicht nur Objekte eines anonymen Geschehens sind, sondern aktiv auf Faktoren des geschichtlichen Wandels reagieren.[14]


Huch selbst hebt hervor, in der Geschichte erscheine ihr „der Mensch in seinem persönlichen Denken und Verhalten das Wichtigste und Interessanteste zu sein, das, was unvergänglich lebendig und Leben erzeugend bleibt, wenn die Verhältnisse, in denen er sich bewegte, gleichgültig oder unverständlich geworden sind.“ So dient denn auch der Blick auf die Persönlichkeiten dazu, überhaupt einen Zugang zu vergangenen Zeiten zu gewinnen, deren unmittelbare Fragen nicht mehr die unseren sind. Huchs Bewertungsmaßstäbe werden dabei durchaus zurückhaltend ins Spiel gebracht, denn sie weiß darum, daß die Einschätzung historischer Persönlichkeiten „nach der herrschenden politisch-sozialen Richtung“ wechselt, doch zeige sich auf lange Sicht das als „rühmlich, was als echt und seiner inneren Berufung treu sich erwiesen hat“ (S. 9-10), wie sie mit etwas altertümlicher Diktion sagt.

Huchs Bild von Marx, aber auch von Engels, Feuerbach, Stirner, Saint-Simon und Wilhelm Weitling ist nun deshalb so interessant, weil es ein ausgesprochen differenziertes und detailliertes, doch keinesfalls unkritisches Bild ist. Huch würdigt auch diejenigen Lehren, denen sie selbst ablehnend gegenübersteht, und zieht zu ihrer Erläuterung immer wieder Einsichten aus der Literatur heran, auch wenn sie sich nicht explizit auf bestimmte Werke beruft. Doch kann man angesichts ihrer soliden Detailkenntnisse davon ausgehen, daß Huch sich in Quellen- und Referenzwerken gründlich informierte.


Huch hat im Vorfeld ihrer Studien zur Revolution des 19. Jahrhunderts nicht nur auf ihre vorzüglichen Kenntnisse der Romantik zurückgreifen können, über die sie ein erstaunlich vielseitiges Buch geschrieben hat. Vor allem ist es ihr Buch über den Romantiker und Anarchisten Michael Bakunin, das hier genannt werden muß.[15] Denn da Bakunin einer der wirkungsgeschichtlich bedeutenden Gegenspieler von Karl Marx war, gehört er unmittelbar in das Bild hinein, das sich mit Ricarda Huch von den revolutionären Ideologien bzw. auch Ideologen der Zeit zeichnen läßt. Für unseren Zusammenhang ist es das einschlägige Kapitel über „Bakunin und Marx“ dieses Werkes, das ich wenigstens kurz streifen muß, wenn auch der Fokus hier stärker auf der persönlichen Seite der Beziehung als auf theoretischen Konzeptionen liegt. Es stellt aber, so weit ich sehe, die früheste Auseinandersetzung Huchs mit Marx dar, und es ist zudem, im Gegensatz zu Alte und neue Götter, eines der wenigen Werke Huchs nach ihrer Dissertation und dem Romantik-Buch, in dem überhaupt auf weitere Literatur verwiesen wird. Auch die Bakunin-Studie enthält kein Literaturverzeichnis, aber in einer Vorbemerkung weist sie ausdrücklich auf die „geistvolle Schrift“ über Marx und Bakunin des Schweizer Sozialisten Fritz Brupbacher hin, die zuerst schon 1913 erschienen war.[16]


Huchs Bild von Marx, mit dem sie sich wohl erst damals zu beschäftigen begann, ist hier in ihrer Schrift von 1923 noch stark durch den Kontrasteffekt zu Bakunin geprägt, der in seinem Wollen als das Gegenteil von Marx dargestellt wurde. „Marx sah und suchte das Gesetz und war das Gesetz“, so Huch, „er sah es nicht nur in der Vergangenheit, sondern auch in der Zukunft, die er gesetzmäßig vorherbestimmen zu können glaubte.“[17] Huch nutzt rhetorisch in der Folge mehrere diametrale Gegensätze, um Marx und Bakunin zu kennzeichnen, so daß sie als Antipoden erscheinen: „Bakunin haßte den Staat, den 'alles bedrückenden, alles verschlingenden, alles demoralisierenden', Marx wollte den Staat noch verstaatlichen.“ Marx wird so trotz seiner These vom Absterben des Staates, auf die Huch hier allerdings nicht eingeht, als Apologet des Staates interpretiert. Der Staats aber ist zugleich ein System, so daß hier schon der nächste Gegensatz zu konstatieren ist: „Zwischen System und Mensch stellte Marx sich auf seiten des Systems, Bakunin auf die Seite des Menschen.“ Bakunin steht auf seiten einer Romantik, die Marx lächerlich erscheint. Aus Sicht Bakunins geschildert wird dann ein Konfliktpunkt zwischen den beiden von Huch darauf zurückgeführt, daß Bakunin die Juden nicht habe leiden können, „und Marx war Jude“.[18]


Huch differenziert hier nicht zwischen Marx jüdischer Herkunft und seinem damaligen aktuellen Status. Doch sie betont, daß Bakunins generelle Abneigung gegen Juden, die nicht bezweifelt werden kann, ihn nicht hinderte, die tatsächlichen Verdienste auch von Marx anzuerkennen. Marx sei methodischer als Bakunin gewesen, was auch dazu führte, daß ihre „Wege und Ziele“ doch sehr verschieden waren, so daß Marx darin recht hatte, eine Zusammenarbeit mit Bakunin abzulehnen. Doch stört sich Huch an der Art, wie Marx dies ins Werk setzte: „aber die gehässige Art und Weise, in der er ihn zu auszustoßen suchte, als gälte es, einen Verbrecher zu brandmarken und unschädlich zu machen, wird niemand billigen können.“


Obwohl sie kurz zuvor auf die divergierenden Ziele und Wege verwiesen hatte, führt sie jetzt für das Vorgehen von Marx ein psychologisches Argument an, nämlich bestimmende Charaktereigenschaften: Herrschsucht und Engherzigkeit.[19] Während Humor ein „hauptsächlicher Wesenszug“ Bakunins gewesen sei, habe Marx überhaupt keinen gehabt – das ist hier das letzte Wort Huchs zu Marx, der in diesem Buch stark durch die Brille Bakunins wahrgenommen wird, dem zufolge Marx Verfechter eines Staatssozialismus war.[20] Dieses Marx-Bild ist notwendigerweise lückenhaft und durchaus impressionistisch, es betont fast karikaturhaft einige Züge, die hier wohl nicht auf einer gründlichen Auswertung der Texte von Marx selbst beruhen, sondern eindeutig von Bakunins Marxdeutung bzw. auch der Interpretation Brupbachers gefärbt sind. In literaturwissenschaftlicher Terminologie könnte man sagen, Huch verwende Bakunin hier als Fokalisierungsinstanz, von der aus Marx nicht so erscheinen kann, wie er sich selbst verstanden haben würde.


Von dieser Engführung des Marxbildes, die im Bakunin-Buch zweifellos ihre darstellerische Berechtigung hatte, löst sich Huch aber einige Jahre später in Alte und neue Götter. Hier wird das Marx-Bild differenzierter, weil es viel facettenreicher angelegt ist und nicht nur im rhetorisch zugespitzten Kontrast zu einer anderen Person entsteht. Die Darstellung von Marx ist hier auch nicht auf ein relativ knappes Kapitel konzentriert. Sondern Huchs Buch von 1930 entfaltet die Rolle von Marx (und Engels) sowie ihrer Zeitgenossen in einer ganzen Reihe von über das Werk verstreuten Kapiteln, angefangen mit dem „Am Rhein“ betitelten, in dem Marx seinen ersten Auftritt hat. Die Marx-Spur zieht sich in der Folge durch das Buch bis zum vorletzten Kapitel „Die Sieger“, was bedeutet, daß Huch Marx und seine Gefährten in ganz unterschiedlichen Kontexten vorstellt und diskutiert.


wird zudem – auch das ist auffällig – in einer Reihe von Kapiteln thematisiert, die sich vorrangig anderen Persönlichkeiten widmen, welche aber in der Geschichte der Entwicklung von Marx' eigener Konzeption der Ideologie- und Kapitalismuskritik sowie des Sozialismus bzw. Kommunismus wichtige Stationen nicht zuletzt der Integration, Abstoßung und Überwindung darstellen. Es handelt sich neben den bereits genannten im wesentlichen um die Kapitel „Feuerbach“, „Saint-Simon und Weitling“, Stirner“, „Burckhardt und Deutschland“, „Die Lage der arbeitenden Klassen in England“, „Religiöse Opposition“, „Das Kommunistische Manifest“, „Arbeiterorganisation“ sowie „Engels“, auf die hier nicht in ihrer Gesamtheit eingegangen werden kann.


Auf welche Text der Marx-Literatur sich Huch bei ihrer Arbeit an dem Buch gestützt hat, teilt sie nicht direkt mit.[21] Neben dem Buch Brupbachers, das sie im Zuge ihrer Bakunin-Studien gelesen hatte, wird sie wohl auch die damals als Standardbiographie geltende Publikation von Franz Mehring konsultiert haben.[22] Außerdem läge es angesichts der lange zurückgehenden persönlichen Verbindung zu Ferdinand Tönnies zumindest nahe, daß sie dessen Marx-Buch von 1921 gekannt haben wird, auch wenn es sich mehr mit den Theorien von Marx als mit dessen Leben beschäftigt.[23] Ebenfalls lagen damals auch schon vier Bände des Briefwechsels von Marx und Engels vor, und 1926 kann zudem als ein Schlüsseljahr der Marxrezeption gelten, weil David Rjazanov hier erstmals längere Abschnitte aus demjenigen Textkonvolut herausgab, das in den folgenden Jahrzehnten als Buch unter dem Titel Deutsche Ideologie im Umlauf war, nachdem es 1932 im Rahmen der MEGA, der Marx-Engels-Gesamtausgabe erschienen war.[24] Zwar erschien die populäre Auswahlausgabe von Siegfried Landshut erst 1932, aber die Substanz der für die gesamte weitere Geschichte des Marxismus essentiellen Texte war auch anderweitig greifbar und konnte so auf die aktuelle Marxdiskussion wirken.[25] Huchs Buch somit fällt in jene Epoche der Marx-Rezeption, die zugleich am Beginn der Entwicklung des „westlichen Marxismus“ stand, die maßgeblich von der Publikation der Deutschen Ideologie gekennzeichnet wurde.[26]


Es kennzeichnet nun Ricarda Huchs Buch, welches ursprünglich unter dem Titel Alte und neue Götter erschien, daß in ihm die Doppelgesichtigkeit jenes revolutionären Zeitalters zur Geltung kommt und anschaulich wiedergegeben wird, welche man schon im Denken Hegels erkennen kann, sofern man Hegels Philosophie als die Philosophie der Revolution und ihres Gegenteils versteht, also als eine Philosophie, in der dialektisch umschlossen ist, was an Positivem sowohl in der Revolution als auch in der Gegenrevolution liegt.[27] Als Historikerin kann Ricarda Huch durchaus als Erbin dieser Haltung verstanden werden, auch wenn sie ihrerseits zu den schärfsten Hegel-Kritikern ihrer Zeit gehört haben dürfte, für die Hegel vor allem als Repräsentant des (preußischen) Machtstaates galt – und also abzulehnen war.[28] Indem Huch in Marx vor allem denjenigen sah, der auf einen Staatszentralismus hinzielte, kam ihr dieser (ebenso wie übrigens Ferdinand Lassalle) vor allem als Gegenpol zur Bakunin zugeschriebenen Vorstellung in den Blick, die von „selbständigen Gemeinschaften und verantwortlicher Persönlichkeit innerhalb der Gemeinschaft im Gegensatz zu der in unverantwortliche Individuen zersplitterten Masse“ als Wunschbild ausging.[29]


Huch sieh Parallelen und Ähnlichkeiten in scheinbar Entgegengesetztem: Der Eingangssatz ihre Buches etwa stellt dies mit aller wünschenswerten Klarheit heraus, indem Revolution und Restauration als zusammengehörig erkannt werden: „Der erste große deutsche Revolutionär des neunzehnten Jahrhunderts, der Freiherr von Stein, war zugleich ein Wiederhersteller“ (S. 13). Und in eine ähnlich Richtung zielt ihre Bemerkung, Max Stirners Der Einzige und sein Eigentum treffe im wesentlichen mit Hallers Restauration der Staatswissenschaft zusammen, auch wenn dies von den Autoren selbst sicher bestritten worden wäre (S. 200-201).[30] Denn beide wendeten sich „gegen die Tendenz der Entpersönlichung, der Abziehung vom Gegenständlichen und Persönlichen, die sei dem Ausgang des Mittelalters aufgekommen war und die die Gegenwart charakterisiert“ (S. 200). Huch sympathisierte zweifellos mit dieser Diagnose, die in ihren politischen Konsequenzen unbestimmt bleiben konnte. Dies zeigt sich etwa in ihrem Essay Entpersönlichung, wo sie in diesem Sinne erklärt: „Mit der Umwandlung des Reichs der persönlichen Beziehungen in den unpersönlichen Staat, mit der Umwandlung der Naturalwirtschaft in Geldwirtschaft, mit der Begründung der Herrschaft der Wissenschaft begann die Entpersönlichung des Abendlandes.“[31]


Wie auch immer es sich damit nun verhalten mag – blicken wir mit Ricarda Huch zurück ins 19. Jahrhundert, in jene Epoche der Umwälzungen, so kann dabei aus dem kaleidoskopisch reichhaltigen Buch der Geschichtspoetin hier nur Einiges davon extrahiert werden, das sich unmittelbar auf Marx und sein Umfeld bezieht, in dem durch Aufnahme, Kritik und Weiterdenken bestimmter Denkfiguren seine materialistische Geschichtsauffassung sowie sein revolutionäres Engagement Gestalt annehmen. Das erfordert einen Blicks nicht nur auf Karl Marx selbst, sondern auch auf diejenigen seiner Zeitgenossen, die sich insbesondere unter dem Etikett des Linkshegelianismus versammeln lassen, also vor allem Ludwig Feuerbach[32] und Max Stirner[33] sowie David Friedrich Strauß,[34] denen noch Bruno sowie Edgar Bauer zugesellt werden müßten, die aber von Huch weitgehend ausgespart werden.[35] Selbst wenn man nur auf jene Kapitel blickt, die sich direkt mit Marx und den Persönlichkeiten seines politischen und philosophischen Umfeldes befassen, wird deutlich, wie viel Raum Huch ihnen gibt.


Diese genannten Autoren sind für Marx (und Engels) deshalb so wichtig, weil jene durch ihre Schriften das Feld bereinigt haben, auf dem sie nun selbst ihre eigene sozialrevolutionäre Geschichtsphilosophie entwickeln konnten. Marx, der sich 1844 zum Kommunisten wandelte, nachdem er als Journalist für die Rheinische Zeitung einige Erfahrung in der Gegenwartsanalyse gesammelt hatte,[36] sah zunächst politische und wirtschaftliche Probleme „im Sinne des Liberalismus“ und stellte sie klar dar, auch wenn Huch meint, allein „die Hegelsche Dialektik belastete seine Artikel“, die jedoch „frei von Phrasen, Schlagwörtern, rhetorischen Behauptungen“ gewesen seien (S. 172). Als besonderes Beispiel greift Huch Marx' kritische Behandlung des Gesetzes über den Holzdiebstahl, Forst- und Waldfrevel heraus. Während Marx hier nach Huch seine Argumentation noch mit aus dem Mittelalter entlehnten Waffen führte (S. 173), wird in der neueren Literatur eher betont, daß die Debatten um das Holzdiebstahlgesetz Marx den Anlaß boten, „eine fundamentale Kritik an Hegels Bestimmung des Verhältnisses von 'bürgerlicher Gesellschaft' und 'Staat'“ zu entwickeln. Denn es habe sich hier gezeigt, daß der Staat es hier unter dem Einfluß der Waldeigentümer nicht vermochte, das hegelsche Postulat zu erfüllen, „gegenüber der Partikularität der Privatinteressen das Sittlich-Allgemeine“ zu repräsentieren.[37]


Die Situation des Jahres 1844 stellte sich für Marx so dar, wie er es in seinem Text Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie mit einem berühmten Satz sagt: „Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.“[38] Der zentrale Punkt hier ist zunächst, daß der Terminus der Kritik zurückverweist auf die Aufklärung, in der nicht zuletzt Kant diesen Begriff unverzichtbar gemacht hatte: „Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen muss. Religion durch ihre Heiligkeit und Gesetzgebung durch ihre Majestät wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können.“[39]


Diese Kritik hatte sich aber bisher, gemäß der Auffassung von Marx, als bloße Kritik der Ideen und Vorstellungen erwiesen, die sich die Menschen fälschlich von der Wirklichkeit machten. Etwas plakativ gesagt: Weil die Religion ein verkehrtes Bewußtsein von der Welt ist, was Marx auch als „illusorische Sonne“ bezeichnet, bedarf es der Kritik der Religion, doch wenn die Kritik der Religion die Vorstellungen kritisiert hat, die als „imaginäre Blumen“ den Menschen doch auch so etwas wie Schönheit etc. geboten haben (es sind immerhin Bilder oder Vorstellungen von Blumen), so gibt es doch die Religion nach Marx deswegen, weil sie als Heiligenschein des irdischen Jammertales eine Funktion erfüllt, indem sie als „Opium des Volkes“ und „Geist geistloser Zustände“ bestimmt werden kann. Wenn die Religionskritik in Deutschland im wesentlichen beendet ist, kann sie nicht das Werk von Marx selbst sein, der demnach keineswegs selbst als Religionskritiker auftritt – vielmehr setzt sein Denken die Religionskritik anderer Denker voraus.[40]


Auch diesen Umstand nennt Huch, wenn auch kurz, aber bezeichnenderweise im „Feuerbach“-Kapitel: Marx habe bald zu den „überzeugten Anhängern“ Feuerbachs gehört, dessen Lehre habe er den „realen Humanismus“ genannt (S. 189). Marx wird zudem in diesem frühen Stadium seiner Entwicklung mit Feuerbach parallelisiert, weil beide Wilhelm Weitlings Garantien der Harmonie und Freiheit freudig begrüßten und bewunderten (S. 197). Doch Marx vertrug sich weder mit Weitling noch mit Arnold Ruge, den Huch mit gutem Grund als „heidnischen Germanen“ apostrophiert und als weiteren Kontrast einführt, damit aber auch eine leichte Distanz von Marx zu Feuerbach andeutet. Ruge habe sich noch unbedingter als Marx für Feuerbach begeistert (S. 198), hielt ihn jedoch für unzureichend politisch, bekam dann aber wiederum Bedenken, als Marx selbst zunehmend „seine Ansichten klärte und seine Theorie auszuarbeiten begann“ (S. 198). Aber auch Ruge, wie Bakunin, stellte sich gegen „Utopien, die auf einen förmlichen Polizei- und Sklavenstaat hinausliefen“ (S. 198), und er begrüßte Max Stirners Der Einzige und sein Eigentum als Befreiung vom Sozialismus als dem neuen Christentum. Ruge als „Germane“ wendet sich zunehmend von Marx ab, wobei sich auch hier antisemitische Töne einschleichen, da sich Ruge in Paris, wie ihn Huch zitiert, von „greulichen Judenseelen und ihren Genossen“ umgeben sah (S. 199).


An dieser Stelle nun leitet Huch zu Stirners Buch selbst über, indem sie noch einmal daran erinnert, daß sich Ruge darauf berufen habe, als er die utopischen Kommunisten attackierte. Allein schon die Tatsache, daß sie Stirner ein eigenes Kapitel widmet, verdient Beachtung, denn dessen Stellung in der Philosophiegeschichte kann durchaus als prekär bezeichnet werden; es ist in der Tat „ein Buch, das aus der philosophischen Literatur herausfällt“.[41] Stirners Werk, so Huch, „gehört zu den bemerkenswertesten Büchern, die in dieser an literarischen Überraschungen reichen Periode erschienen, ein geniales, einsame Buch, ein vorübergehender Blitz, der nicht einschlug, dem kein Gewitterregen folgte“ (S. 199). Dieser Anerkennung des singulären Charakters von Stirners Buch entspricht seitens Huch das Bemühen um Verstehen, zugleich aber auch eine abgewogene Distanzierung. Zwar leide das Buch an der „Umständlichkeit und öden Dialektik der Hegelschen Zeit“, doch schieße zuweilen der Geist des Verfassers „in kühnen Strahlen durch den Wust“ (S. 200). Stirner schreibe „kampflustig und hohnsprühend“, mit „funkelndem Spott“, und sein Werk hat einen großen Pluspunkt, den Huch treffsicher herausliest, wie ihre folgende einfühlsame Charakterisierung erkennen läßt: „Es hat etwas wundervoll Befreiendes, wenn Stirner allen den Schlichen, die den Menschen frei zu machen behaupten und ihn vielmehr in einen Käfig sperren, den natürlichen, offenen Egoismus und die Kraft des lebendigen Menschen entgegensetzt“ (S. 200).


Huch kann aber mit Stirners Buch ein Problem: „Auch mit Stirners Buch stimmt etwas nicht“ (S. 201). Sie anerkennt, daß Stirner „eine gute Regel gegen die Heuchelei“ biete, doch genüge dies nicht, „um Leben zu wecken und zu gestalten“ (S. 202). So bleibt Huchs Urteil ambivalent, weil sie im Letzten einen Widerspruch zu erkennen meinte zwischen dem theoretischen Anspruch Stirners und der Trübsal seines eigenen Lebens („ein unfruchtbares, trübseliges, kümmerliches Leben“), die sie allerdings nur statuierte, nicht aber belegte (S. 202). Huch kannte, als sie Alte und neue Götter schrieb, noch nicht das abschließende vernichtende Urteil von Marx aus der Deutschen Ideologie, Stirner sei der „hohlste und dürftigste Schädel unter den Philosophen“, das in einem seltsamen Mißverhältnis zu der Energie steht, mit der sich Marx an die Auseinandersetzung mit Stirner gemacht hatte.[42] Sie selbst findet eine deutlich angemessenere Formulierung für die Würdigung Stirners, die man als gutes Beispiel für ihr Gerechtigkeitsempfinden sowie ihr Gespür für auch tragische Paradoxien betrachten kann, welche sich im Prozeß der Geschichte ergeben können: „Er war kein Löwe, wenn er auch einmal wie ein Löwe gebrüllt hatte.“ Und sie fügt hinzu: „Es ist tragisch, daß der Mensch, der in der Zeit der Entpersönlichung für das Recht der Persönlichkeit eintrat, selbst keine war“ (S. 202). Auch dieses Urteil hat im Letzten durchaus etwas von der Härte Marx', aber es ist doch von einem größeren Verständnis getragen und spricht ihm nicht sinnvolle Gedanken ab, wo Marx selbst nur noch „Gedankenlosigkeit“ am Werk sah.[43]


Huch bietet in ihrem Tableau zu Marx und Engels in der Folge eine überraschend ausführliche Darstellung zum sogenannten Manifest der Kommunistischen Partei, die durchaus im Mißverhältnis zur zeitgenössischen Bedeutung dieses Schriftstücks steht.[44] Die ausführliche Analyse des Textes erweist sich für Huch als notwendig, weil es „mehr als eine Waffe für den Augenblick“ war: „es war ein Markstein zwischen zwei Epochen, ein Grundstein zum Neubau Europas.“ Huch kennzeichnet die Bedeutung des Textes in bildhafter Sprache: „Wie ein Blitz riß es [das Manifest] eine Maske und einen Vorhang vom Gesicht der Zeit und zeigte die Dinge im grellen Licht, wie sie waren und wie noch niemand sie zu sehen gewagt hatte.“ Huch erkennt das Sollen, das sich im Manifest ausdrückte: „Das Ziel war die klassenlose Gesellschaft, die nicht nur Deutschland, sondern das ganze Abendland, ja schließlich die bewohnte Erde umfassen, alles was gebraucht wurde, erzeugen, alles was erzeugt wurde, verteilen würde.“ Doch ist bei dieser Vision bei aller Faszination, die davon ausging, nicht ganz wohl, wie gleich ihr nächster Satz zeigt: „Eine erbarmungslose und schauerliche Großartigkeit ist in dieser Vision“ (S. 297). Huch erkannte in manchen Beschreibungen des Manifests, so etwa der mittelalterlichen Gesellschaft, Parallelen zu konservativen Autoren wie Carl Ludwig von Haller (S. 292). Damit nimmt sie vorweg, was Ernst Nolte 1968 die „konservativen Züge im Marxismus“ nennen sollte. Nolte weist denn auch ausdrücklich darauf hin, daß Marx, bei der Schilderung der „Zerstörung des mittelalterlichen Volksreichtums“ nicht selten Wendungen gebrauche, „die dem katholisch-kirchlichen Konservatismus geläufig waren.“[45]


Zugleich aber interpretierte sie Marx' Geschichtsdeutung im Sinne einer Modernität, die gleichwohl von archaischen religiösen Impulsen getragen war. Die religiöse Grundstruktur der Weltanschauung von Marx und Engels kommt bei Huch deutlich heraus: Denn nicht nur charakterisiert sie das Kommunistische Manifest als „eine prachtvolle Fanfare, die den Titanen der Unterwelt zum Kampfe gegen die oberen Götter blies“ (S. 296). Sondern sie kennzeichnet Marx' Stellung selbst als einen „kriegerischen Priester, wie die modernen Menschen ihn brauchten“, der nämlich den Arbeitern einen „Glauben“ gegeben habe. Da es nun aber keinen Gott mehr gab, dessen Gebote die Menschen zu folgen hätten und die modernen Menschen vielmehr „von Naturgesetzen geleitet sein“ wollten, habe Marx durch seine Verkündigung dieser angeblichen Naturgesetze der menschlichen Gesellschaft auch die Erwartung des Jenseits ersetzt „durch eine glückliche Zukunft auf Erden, die frei von Sorge und Mühe und reich an irdischen Genüssen sein sollte“ (S. 298). Mit leichter Ironie fügt Huch hinzu, es sei sicherlich die „Meinung des Priesters“, als Marx', gewesen, „daß auf der Grundlage gesicherter, gesunder Verhältnisse sich ein Leben aufbauen würde, in dem die schönen und edlen Eigenschaften des Menschen zur Entfaltung kommen und edle Genüsse geschätzt werden könnten“ (S. 299). Doch markiert sie an eben dieser Stelle auch noch einmal deutlich den Unterschied dieser Auffassung zum traditionellen Christentum, wenngleich sie zugestehen muß, daß der christliche Jenseitsglaube höchstens noch bei den Bauern „geistiger Besitz“ gewesen sein mag, jedoch nicht mehr bei den „Gebildeten“ (S. 299).


Die imposante Theorie von Marx und Engels habe sich, so Huch, in mancher Hinsicht als revisionsbedürftig erwiesen, was diese selbst am ersten eingesehen hätten. Und so fügt sie in diesem Kapitel ihrer Darstellung einen Satz von genereller Bedeutung ein, der nur exemplarisch auch auf den Marxismus bezogen ist: „Theorien und Systeme auf dem Gebiete der Geisteswissenschaften werden immer nur bedingt richtig sein, da die Kraft und Fülle des Lebens die vom menschlichen Denken gezogenen Linien überspringt; aber die Wirkung einer Theorie hängt durchaus nicht von ihrer Richtigkeit ab“ (S. 296-297).


Diesem Gedanken fügt Huch an verschiedenen anderen Stellen ihres Buches weitere Facetten hinzu, so etwa in einem Vergleich mit Engels, der für sie zwar „ein Mensch [ist], der beobachtet und nachdenkt“, „aber nicht ein wissenschaftlicher Kopf“ (S. 234). Engels' Temperament hätte eine sofortige „kriegerische Revolution“ gefallen, während Marx von Huch das Denken als „beherrschende Leidenschaft“ zugeschrieben wird, da es sein tiefstes Bedürfnis gewesen sei, „die große Frage der Arbeit ganz und gar zu durchdenken und widerleglich zu klären (S. 234). Huch konstrastiert die revolutionäre Naherwartung Engels' mit Marx, der die fernere Zukunft fest im Blick hatte (S. 234, vgl. S. 504), und sie verbindet damit zugleich eine Anspielung auf den Sieg des Bolschewismus in Rußland: „Marx schmiedete Waffen für die Zukunft, und sie sind in den Händen Späterlebender siegreich und tödlich gewesen“ (S. 235).


Huch sieht demnach sehr klar auch die Unterschiede zwischen Marx und Engels, und um den aus Barmen stammenden Gefährten angemessen zu porträtieren, widmet Huch ihm und seinem Buch Die Lage der arbeitenden Klassen in England ein eigenes Kapitel.[46] Auch Huch ist noch, man merkt es auf jeder Seite, von dem „packenden“ Buch eingenommen (S. 233), was noch durch ihre verschiedenen literarischen Assoziationen unterstrichen wird: „Es ist das Buch eines Menschen, der einen Blick in die Hölle getan hat; das Grauen bebt in jedem seiner Worte nach. Dem Virgil gleich, der Dante das Inferno zeigt, führt er uns durch ein Land ohne Hoffnung, wo Verdammte unerhörte Qualen leiden, nicht um seine Schuld zu büßen, sondern damit andere genießen“ (S. 227). Engels habe die englische Bourgeoisie seiner Zeit ebenso unauslöschlich gebrandmarkt wie Milton in seinem Verlorenen Paradies die Royalisten (S. 229). Huch bezweifelt nicht die Berechtigung der Empörung gegen die von Engels beschriebenen Zustände; die emotionale Wirkung des Textes von Engels überträgt sich auf die Erzählstimme Huchs, als wäre dessen Buch eben erst erschienen – ein gelungenes Beispiel für die Veranschaulichung ihres Darstellungsgegenstandes, die dem von Haß und Mitleid getriebenen Anliegen Engels' Gerechtigkeit widerfahren läßt.[47]


Gerechtigkeit als Tugend der Historiker hat Golo Mann auch und gerade bei Ricarda Huch geschätzt.[48] So wäre es abschließend besonders reizvoll, die Darstellungen Huchs mit denen Manns zu vergleichen, wie er sie in seiner ohnehin ursprünglich als Huch-Fortsetzung konzipierten Deutschen Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts gestaltet hat. Das läge nicht nur deshalb nahe, weil Mann in seinem Buch Philosophen wie Hegel und Marx, aber auch Schopenhauer, jeweils eigene Kapitel widmet. Mann hatte schon zu Beginn seiner akademischen Karriere und nur kurze Zeit nach dem Erscheinen von Alte und neue Götter bei Karl Jaspers eine Dissertation ausgerechnet über Hegel geschrieben.[49] Es ist nun höchst signifikant, daß Mann das auf Hegel folgende Kapitel seiner Darstellung mit eben jenem Titel überschreibt, das Huch für ihre eigene Geschichte des 19. Jahrhunderts gewählt hatte: Alte und neue Götter. Wenn Mann ausgerechnet diese Begrifflichkeit wählt, schließt er sich Huch in großen Zügen an, wie seine Kurzformel für die entscheidenden Umwälzungen der Zeit deutlich macht: „Von der Postkutsche zu Eisenbahn und Dampfschiff und Telegraph; vom Glauben der Väter zum nackt sich hervorwagenden Atheismus und Materialismus; von Goethe zu Heine, von Hegel zu Marx, vom Faust zum Kommunistischen Manifest – das ist eine ungeheure Bewegung der Gesellschaft und des Geistes.“[50]


Diese Einschätzung liegt nahe an dem, was Ricarda Huch in ihrem eigenen Buch entfaltet hat. Ihre entschieden kritische Hegelrezeption mag schließlich auch mit dazu beigetragen haben, daß Manns eigenes Urteil über Hegel in dem Buch von 1958 durchaus voller Ambivalenzen ist: Die menschlichen Schöpfungen seien so unsicher, „daß es nur einer geringen Übertreibung, Steigerung, Verfälschung bedarf, um aus Rosseaus Lehre die Mordpraxis Robespierres oder aus Hegels Philosophie den nationalistischen Machtstaat.“ Daraus aber folgt für Golo Mann nicht, daß es besser gewesen wäre, „wenn diese großen Denker nicht gelebt hätten“, weil der Mensch nur deshalb etwas zuwege gebracht habe, weil er gefährlich lebe.[51]


Marx schließlich wird von Golo Mann so vorgestellt, daß man den Eindruck einer Verschärfung des kritischen Urteils gewinnt, zumal er sich offen zu der Auffassung bekennt, daß Edmund Burke, nicht Marx, der menschlichen Situation besser gerecht geworden sei.[52] Mann hatte, das sei hier noch erwähnt, in Berlin vor 1933 durch familiäre Verbindungen den Marxisten Karl Korsch kennengelernt und auf dessen Empfehlung hin einige grundlegende Texte von Marx und Engels gelesen.[53] All das kann und soll hier jedoch nicht weiter vertieft werden. Die gewandelte weltpolitische Lage nach dem Zweiten Weltkrieg dürfte hinreichend erklären, weshalb sich Mann in seiner Bewertung von Marx einer stärker polemischen Diktion als seinerzeit Ricarda Huch bediente.[54]


Die philosophische Entwicklung auch und gerade des jungen Marx war wieder zu einem Politikum geworden, da sich nun in einem Teil Europas ein politisches System etabliert hatte, das sich auf den Marx (und Engels) des Kommunistischen Manifests berief, also jenes Marx, der mit der „endgültigen Überwindung und materialistischen Aufhebung der Hegelschen Dialektik (…) zugleich den festen Standpunkt als proletarisch-sozialistischer Revolutionär gefunden“ habe.[55] Damit war indes auch eine Verengung der Perspektive gegeben, die Marx zunehmend als einen Titanen des Geistes erscheinen ließ, als überragendes Genie. Dies läßt sich nach Lage der Dinge durchaus als Zurücknahme eben jener Komplexität des Marxbildes beschreiben, das Ricarda Huch in ihrer umfassenden Kontextualisierung gezeichnet hatte.[56] Insofern stellt Huchs Marx-und-Engels-Interpretation in Alte und neue Götter bzw. 1848 einen nach wie vor lesenswerten Beitrag zu einer Historisierung des Marxismus dar, wie sie viele Jahrzehnte später etwa von Ernst Nolte anvisiert wurde. Denn Nolte betonte in diesem Zusammenhang, daß abstrakte, also mehr oder weniger theoretische, Erörterungen dazu nicht genügten, „sondern der Marxismus, derjenige von Marx und Engels, müßte zum Gegenstand einer Geschichtsschreibung werden, die ihm gerecht zu werden vermag und die eben deshalb vor ihn zurückgeht und über ihn hinausgreift.“[57]


Wenn Nolte nun die These vertritt, der den Marxismus bestimmende Bezugspunkt sei „nicht die 'deutsche Misere' und nicht einmal Hegel“, sondern die Industrielle Revolution in England mit ihrer von Engels empfundenen „Unsittlichkeit“,[58] so ließe sich hier ein sachlich fruchtbarer Dialog vorstellen, zu dem Ricarda Huch mit dem ihr eigenen Gerechtigkeitssinn sowie ihrer fundierten Quellenkenntnis einen eigenständigen Beitrag zur Historisierung von Marx leisten könnte. Als solcher steht dieser Beitrag Huchs allerdings quer zu allen Versuchen bis in die jüngste Gegenwart, die Beschäftigung mit dem historisch gewordenen Marx in irgendeine Aktualisierung münden zu lassen.[59]



*


[1] Siehe exemplarisch den Katalog der Großen Landesausstellung in Trier von Beatrix Bouvier und Rainer Auts (Hg.): Karl Marx 1818-1883. Leben.Werk. Zeit. Trier 05.05.-21.10.2018. Darmstadt 2018.


[2] Siehe auch jüngst die Neuausgabe Ricarda Huch: Die Romantik. Berlin: Andere Bibliothek, 2018.


[3] So Walter Delabar: „Der kurze Tag der Revolution. Ricarda Huchs Geschichte des 19. Jahrhunderts.“. In: Ricarda Huch: 1848. Alte und neue Götter. Die Revolution des neunzehnten Jahrhunderts in Deutschland. Frankfurt/M. 1998, S. 564.


[4] Als prominentes Beispiel sei genannt Egon Friedell: Kulturgeschichte der Neuzeit. Die Krisis der europäischen Seele von der schwarzen Pest bis zum Ersten Weltkrieg. Bd. 2. München 1993, S. 1204-1209. Das betreffende Kapitel erschien zuerst 1931.


[5] Vgl. Matthias Steinbach und Michael Ploenus (Hg.): Prüfstein Marx. Zu Edition und Rezeption eines Klassikers. Berlin 2013. Als Ausnahme kann die gelegentliche Benutzung ihrer Bakunin-Studie von verschiedenen Marx-Biographen gelten, so etwa bei Fritz J. Raddatz: Karl Marx. Eine politische Biographie. Hamburg 1975, S. 331, 460; Hubert Kiesewetter: Karl Marx und der Untergang des Kapitalismus. Berlin 2016.


[6] Bernd Balzer: „Ricarda Huch – der Freiheitsbegriff einer 'Konservativen'. In: Hans-Werner Peter (Hg.): Ricarda Huch. Studien zu ihrem Leben und Werk 2. Aus Anlaß des 40. Todestages (1947-1987). Braunschweig 1988, S. 98. Siehe weiterhin Wolfgang Schwiedrzik: Ricarda Huch: Das Vermächtnis. Drei Aufsätze und ein Nachwort. Zum 70. Todestag Ricarda Huchs am 17. November 2017. Neckargemünd 2017, S. 91-111; 176-178.


[7] Ein Beispiel stellt eine empörte Mitteilung Martin Heideggers an Karl Löwith von 1923 dar, in einer soeben erschienen Studie von Gerda Walther würden ernsthaft in einer Fußnote „1.) Ricarda Huch 2.) Kierkegaard 3.) Hedwig Conrad-Martius“ zitiert, was Heidegger dann emphatisch folgendermaßen kommentiert: „Die gehört ausgewiesen für solche Geschmacklosigkeit.“ Siehe Martin Heidegger und Karl Löwith: Briefwechsel 1919-1973. Hg. von Alfred Denker. Freiburg/München 2017, S. 94-95; sowie vgl. das inhaltlich viele Berührungspunkte zu Huchs 1848 aufweisende Buch von Karl Löwith: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Marx und Kierkegaard. 5. Auflage Stuttgart 1964 [zuerst 1941], in dem sich aber erwartungsgemäß keine Bezüge auf Huch erkennen lassen.


[8] Sekundärliteratur zu Marx bei Henning Ottmann: Geschichte des politischen Denkens. Band 3: Neuzeit. Teilband 3: Die politischen Strömungen im 19. Jahrhundert. Stuttgart/Weimar 2008, S.190-194.


[9] Siehe Cord-Friedrich Berghahn: „Revolutionsdichtung und Geschichtsforschung. Ricarda Huchs literarische Auseinandersetzung mit dem Risorgimento“. In: Geschichtsgefühl und Gestaltungskraft. Fiktionalisierungsverfahren, Gattungspoetik und Autoreflexion bei Ricarda Huch (Germanisch-Romanische Monatsschrift. Beiheft 75). Hg. von Cord-Friedrich Berghahn, Jörg Paulus und Jan Röhnert. Heidelberg 2016, S. 281-301; sowie Audrey Flandreau: Ricarda Huch's Weltanschauung as Expressed in Her Philosophical Works and in Her Novels. Chicago 1948, S. 161-173.


[10] Hier zitiert nach: Ricarda Huch: 1848. Die Revolution des 19. Jahrhunderts. Frankfurt/M. 1980. Im folgenden Text parenthetisch zitiert.


[11] Siehe dazu Till Kinzel: „Variationen über Bakunin nach dem Ersten Weltkrieg: Ricarda Huch, Carl Schmitt und Hugo Ball als Leser und Deuter des russischen Anarchisten”. In: Geschichtsgefühl und Gestaltungskraft. Fiktionalisierungsverfahren, Gattungspoetik und Autoreflexion bei Ricarda Huch (Germanisch-Romanische Monatsschrift. Beiheft 75). Hg. von Cord-Friedrich Berghahn, Jörg Paulus und Jan Röhnert. Heidelberg 2016, S. 303-317.


[12] Vgl. Archie Brown: Aufstieg und Fall des Kommunismus. Berlin 2009; Gerd Koenen: Die Farbe Rot. Ursprünge und Geschichte des Kommunismus. München 2017; sowie das immer noch nützliche Buch von Jürgen Rühle: Literatur und Revolution. Die Schriftsteller und der Kommunismus in der Epoche Lenins und Stalins. Frankfurt/M. 1987.


[13] Karl Marx und Friedrich Engels: Deutsche Ideologie. Manuskripte und Drucke (MEGA I 5). Bearbeitet von Ulrich Pagel, Gerald Hubmann und Christine Weckwerth. Berlin 2017. Diese Ausgabe für die Spezialisten wird ergänzt durch eine zugänglichere Teilausgabe: Karl Marx und Friedrich Engels: Deutsche Ideologie. Zur Kritik der Philosophie. Manuskripte in chronologischer Anordnung. Hg. von Gerald Hubmann und Ulrich Pagel. Berlin 2018.


[14] Siehe auch Audrey Flandreau: Ricarda Huch's Weltanschauung as Expressed in Her Philosophical Works and in Her Novels. Chicago 1948, S. 157.


[15] Zur Ricarda Huchs Bakunin-Rezeption siehe Till Kinzel: „Variationen über Bakunin nach dem Ersten Weltkrieg: Ricarda Huch, Carl Schmitt und Hugo Ball als Leser und Deuter des russischen Anarchisten”. In: Geschichtsgefühl und Gestaltungskraft. Fiktionalisierungsverfahren, Gattungspoetik und Autoreflexion bei Ricarda Huch (Germanisch-Romanische Monatsschrift. Beiheft 75). Hg. von Cord-Friedrich Berghahn, Jörg Paulus und Jan Röhnert. Heidelberg 2016, S. 303-317.


[16] Fritz Brupbacher: Marx und Bakunin. Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation. Berlin 1976.


[17] Ricarda Huch: Michael Bakunin und die Anarchie. Frankfurt/M. 1988, S. 153.


[18] Huch: Michael Bakunin und die Anarchie, S. 154.


[19] Huch: Michael Bakunin und die Anarchie, S. 159.


[20] Huch: Michael Bakunin und die Anarchie, S. 159, 156.


[21] Es gehört zu den beklagenswerten Umständen der Huch-Forschung, daß ihre Bibliothek nicht überliefert ist. Lediglich ein Minimaler Teilbestand von 84 Bänden ist im Marbacher Literaturarchiv vorhanden. Siehe Dagmar Jank: Bibliotheken von Frauen. Ein Lexikon. Wiesbaden 2019, S. 99.


[22] Siehe Franz Mehring: Karl Marx. Geschichte seines Lebens. Berlin 1979.


[23] Allerdings ist Tönnies in einem Punkt genauer als Huch, die sowohl im Bakunin-Buch als auch in Alte und neue Götter bzw. 1848 von Marx umstandslos als Jude spricht. Tönnies dagegen sagt etwas präziser, er sei ein „junge(r) Protestant jüdischen Blutes“. Siehe Ferdinand Tönnies: Marx – Leben und Lehre. Hg. von Arno Bammé. München/Wien 2013, S. 20. Man sollte sich indes nicht allzusehr an dieser heute unüblich gewordenen Redeweise stören: Selbst der Marxist Otto Rühle, der im Weltkrieg zusammen mit Karl Liebknecht im Reichstag gegen die Kriegskredite gestimmt hatte, schrieb in seiner individualpsychologisch grundierten Marx-Biographie von 1928 von dem „Manko der Rassenzugehörigkeit und Geburt“, obwohl er sich von der vererbungstheoretischen Folgerung distanzierte, Marx hätten „Sophistik und Rabulistik im Blute“ gelegen. Darunter sollte offensichtlich verstanden werden, daß Marx mutmaßlich „seine jüdische Abstimmung, sicher ganz früh schon dem Bewußtsein des Kindes einverleibt und durch familiäre Tradition befestigt (…), als Benachteiligung, Makel und schlechter Lebensstart empfunden“ habe. Siehe Otto Rühle: Karl Marx. Leben und Werk. Haarlem 1974 (Reprint der Ausgabe von 1928), S. 16-18. Und wie Arnold Künzli: Karl Marx. Eine Psychographie. Wien 1966, S. 195-199, zeigt, hoben sowohl Freunde wie Feinde sein Judentum hervor (S. 197), woran auch Ernst Nolte: „Was heißt, 'den Marxismus historisieren'?“. In: Neue Deutsche Hefte 184 (4/1984), S. 720-728, hier S. 725, erinnert. Eine anders akzentuierte Diskussion des Themas, die zu den differenziertesten gehören dürfte, bei Richard Friedenthal: Karl Marx. Sein Leben und seine Zeit. München/Zürich 1981, S. 90-92, 224-233.


[24] Siehe Rolf Hosfeld: Karl Marx. Reinbek 2011, S. 56.


[25] Siehe z. B. die Zitatsammlung bei Otto Rühle: Karl Marx. Leben und Werk. Haarlem 1974 [zuerst 1928], 110-116. Vgl. Karl Marx: Die Frühschriften. Hg. von Siegfried Landshut. Stuttgart 1971.


[26] Ergänzend ist natürlich auch auf die Bedeutung von Georg Lukács' Geschichte und Klassenbewußtsein (1921) hinzuweisen. Ob Huch das Buch zur Kenntnis nahm, sei dahingestellt; Lukács hat aber auch über Huchs frühes Romantik-Buch hinaus mindestens den Garibaldi-Roman und andere Erzählungen gekannt. Siehe etwa Skizze einer Geschichte der neueren deutschen Literatur. Berlin 1953, S. 43, 123, 130. 150; sowie Der historische Roman. Berlin 1955, S. 282, wo Lukács die „ideellen Bestrebungen“ Huchs erwähnt und bemerkt, „die meisten ihrer historischen Romane (nicht die gesellschaftlichen ihrer Anfänge)“ zeigten „schon deutliche Tendenzen zur späteren – von uns später ausführlich kritisierten – historischen Belletristik“. Vgl. auch James M. Skidmore: The Trauma of Defeat. Ricarda Huch's Historiography during the Weimar Republic. Bern 2005, S. 178-181.


[27] So gegen die Hegel-Deutung Joachim Ritters die plausible These von Henning Ottmann: „Entzweiung und Versöhnung. Zum Hegelianismus der Ritter-Schule“. In: Mark Schweda und Ulrich von Bülow (Hg.): Entzweite Moderne. Zur Aktualität Joachim Ritters und seiner Schüler. Göttingen 2017, S. 43.


[28] Siehe etwa Ricarda Huch: Deutsche Geschichte III: Untergang des Römischen Reiches deutscher Nation. In: Geschichte 2 (GW 10). Köln 1970, S. 1260-1262. Diese Hegel-Deutung Huchs wurde, so weit ich sehe, nur aufgegriffen bei Hubert Kiesewetter: Von Hegel zu Hitler. Die politische Verwirklichung einer totalitären Machtstaatstheorie in Deutschland, 1815-1945. 2., völlig veränderte und erweiterte Auflage. Frankfurt/M. 1995, S. 113, 397. Die Erstausgabe von 1974 enthält den Bezug noch nicht.


[29] Ricarda Huch: Michael Bakunin und die Anarchie. Frankfurt/M. 1988, S. 142.


[30] Haller hätte, so Huch, „in dem Werk Stirners (…) die Kralle des Teufels gesehen“ (S. 201). Siehe dazu Günter Maschke: „Haller, Carl (auch: Karl) Ludwig von“. In: Rüdiger Voigt und Ulrich Weiß (Hg.): Handbuch Staatsdenker. Stuttgart 2010, S. 147-149.


[31] Ricarda Huch: Entpersönlichung. In: Schriften zur Religion und Weltanschauung. Gütersloh o.J, S. 633.


[32] Francesco Tomasoni: Ludwig Feuerbach. Entstehung, Entwicklung und Bedeutung seines Werks. Münster 2015. Huchs Buch zur Kenntnis genommen hat übrigens Gustav Radbruch: Feuerbach (Gesamtausgabe Bd. 6). Bearbeitet von Gerhard Haney. Heidelberg 1997, S. 50, 354.


[33] Die Standardbiographie ist immer noch John Henry Mackay: Max Stirner. Sein Leben und Werk. Freiburg 1977 [Reprint der 3. Auflage 1914], der aber Marx' intensive Auseinandersetzung mit Stirner noch nicht kennen konnte.


[34] Siehe zuletzt Barbara Potthast und Volker Denning Drecoll (Hg.): David Friedrich Strauß als Schriftsteller. Heidelberg 2018.


[35] Der Theologe Bruno Bauer wird aber wenigstens S. 172 (GW IX, 1204) als jemand erwähnt, der noch David Friedrich Strauß übertrumpfte, indem er „Christus als eine Erfindung der Evangelienschreiber auffaßte.“ Für eine gehaltvolle Würdigung der frühen und wichtigsten Phase seines Wirkens siehe schon Dieter Hertz-Eichenrode: Der Junghegelianer Bruno Bauer im Vormärz. Diss. FU Berlin. Berlin 1959.


[36] Marx' Werdegang in dieser Hinsicht stellt gründlich dar Wolfgang Schieder: Karl Marx. Politik in eigener Sache. Darmstadt 2018.


[37] So etwa Rolf Peter Sieferle: Karl Marx zur Einführung. Hamburg 2007, S. 22-23.


[38] Karl Marx: „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“. In: Die Frühschriften. Hg. von Siegfried Landshut. Stuttgart 1971, S. 207.


[39] Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, AA 9 (Vorrede zur ersten Auflage).


[40] So auch Wolfgang Fritz Haug: „Karl Marx (1844), Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung“. In: Michael Kühnlein (Hg.): Religionsphilosophie und Religionskritik. Ein Handbuch. Berlin 2018, S. 364. Die relevanten Textstellen sind versammelt in Karl Marx und Friedrich Engels: Über Religion. Berlin 1987, hier S. 89-90.


[41] Wolfgang Korfmacher: Stirner denken. Max Stirner und der Einzige. Wien/Leipzig 2001, S. 7. Man hat in bezug auf die Rezeptionsgeschichte Stirners sogar von einer Verdrängungsgeschichte gesprochen. Siehe Bernd A. Laska: Ein dauerhafter Dissident. 150 Jahre Stirners „Einziger“. Eine kurze Wirkungsgeschichte. Nürnberg 1996. Huch wird bei Laska jedoch, soweit ich sehe, nicht erwähnt.


[42] MEW 3, S. 435; MEGA I 5, S. 506.


[43] MEW 3, S. 435; MEGA I 5, S. 506.


[44] Siehe auch Jürgen Herres: Marx und Engels. Porträt einer intellektuellen Freundschaft. Stuttgart 2018, S. 92, der von „seiner Bedeutungslosigkeit unmittelbar nach seinem Erscheinen“ spricht.


[45] Ernst Nolte: Marxismus, Faschismus, Kalter Krieg. Vorträge und Aufsätze 1964-1976. Stuttgart 1977, S. 39-47, hier S. 42.


[46] Siehe Friedrich Engels: Die Lage der arbeitenden Klassen in England. München 1980.


[47] Siehe zum Vergleich die neuere Darstellung von Tristram Hunt: The Frock-Coated Communist. The Revolutionary Life of Friedrich Engels. London 2009, S. 103-117.


[48] Joachim Fest: Wege zur Geschichte. Über Theodor Mommsen, Jacob Burckhardt und Golo Mann. Zürich ²1993, S. 126.


[49] Siehe dazu Urs Bitterli: Golo Mann. Instanz und Außenseiter. Eine Biographie. Reinbek 2005, S. 34-36; Tilmann Lahme: Golo Mann. Biographie. Frankfurt/M. 2009, S. 79-83.


[50] Golo Mann: Deutsche Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts. Gütersloh 1992, S. 103.


[51] Mann: Deutsche Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, S. 100.


[52] Mann: Deutsche Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, S. 177. Siehe auch Bitterli: Golo Mann, S. 217-223.


[53] Siehe Golo Mann: Erinnerungen und Gedanken. Eine Jugend in Deutschland. Frankfurt/M. 1991, S. 245. Korsch hatte ihm geraten: „Lesen Sie nie über...“ und empfahl von Marx „ein paar frühe Schriften und Grundrisse der politischen Ökonomie und die zeitgeschichtlichen Essays, besonders den Achtzehnten Brumaire des Louis Bonaparte, dann Engels, der zur Einführung nützlich sei: Ludwig Feuerbach oder der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, oder auch der Anti-Dühring.“


[54] Auch Golo Manns schon früher (1940) publizierter Artikel „Was bleibt von Marx?“, in dem er entschieden für ein „Fort von Marx“ plädierte, ohne sehr in die Tiefe gehen zu können, stieß dem ZEIT-Rezensenten des Wiederabdrucks in Geschichte und Geschichten (1964), S. 429-438, sauer auf. Siehe Walter Boehlich: „Was soll man aus der Geschichte lernen? Aufsätze eines politischen Historikers“. In: Die ZEIT Nr. 38, 21. September 1962.


[55] So Georg Lukács: „Zur philosophischen Entwicklung des jungen Marx (1840-144)“. In: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 2 (1954), S. 288-343, hier 343. Dieser Aufsatz ist in weiten Teil auch das Werk von Wolfgang Harich.


[56] Vgl. zur Heroisierung des Marxbildes z. B. Konrad Löw: Der Mythos Marx und seine Macher. Wie aus Geschichte Geschichte wird. München 1996.


[57] Ernst Nolte: „Was heißt, 'den Marxismus historisieren'?“. In: Neue Deutsche Hefte 184 (4/1984), S. 720-728, hier 728.


[58] Nolte: „Was heißt, 'den Marxismus historisieren'?“, S. 725. Noltes eigener Versuch einer solche Historisierung ist näher ausgeführt in seinem Buch Marxismus und Industrielle Revolution. Stuttgart 1983.


[59] Das aber ist letztlich die Intention z. B. von Jürgen Neffe: Marx. Der Unvollendete. München 2017.




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Über den Autor:


Till Kinzel ist habilitierter Literatur- und Kulturwissenschaftler. Er hat u.a. Bücher zu Allan Bloom, Nicolás Gómez Dávila, Philip Roth und Michael Oakeshott publiziert. In TUMULT hat er über Panajotis Kondylis geschrieben. Demnächst erscheint bei Karolinger ein Buch über Johann Georg Hamann.



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